因而，我們看到，蘇美爾版本的大洪水傳說與史詩《吉爾伽美什》中保存下來的更長、更詳細的版本，在幾個主要特點方面是符合的。在兩種版本中，大神（恩利爾或貝勒）都決定用洪水毀滅人類，于是向大地降下暴雨；在兩種版本中，另一個神（恩基或埃阿）都警告人災難將至，而人在得到這樣的告誡之后，都坐在船里保全了性命；兩種版本中洪水猖獗的時間都是七天；兩個版本中，當大水退去后，人們都獻上供品，并在故事結束時升格為神。唯一的重要區(qū)別是主人公的名字，在蘇美爾版本中他稱為齊烏居杜，而在閃米特版本中他叫烏特納皮什替姆或阿特拉哈西斯。蘇美爾名字齊烏居杜使人想起另一個名字——克西蘇特魯斯，這是貝羅索斯筆下從洪水中獲救的主人公的名字；如果說這兩個名字確實有聯(lián)系，那么我們就有新的理由對巴比倫歷史學家如此忠實地遵循遠古文獻資料表示由衷的欽佩。

這塊非常有趣的泥板的發(fā)現(xiàn)，以及它把創(chuàng)世和洪水結合在一起的故事，使人有理由推測，我們在《創(chuàng)世記》里發(fā)現(xiàn)的世界初始故事不是閃米特人首創(chuàng)的，而是他們從巴比倫更古老的文明開化民族那里借用過來的。公元前幾千年，荒蠻的閃米特游牧民族從阿拉伯沙漠蜂擁而至肥沃的幼發(fā)拉底河下游盆地，發(fā)現(xiàn)那里已經(jīng)居住著這些開化的民族，過著原始生活的貝都英人的后裔從這些人那里逐漸學到了他們的藝術和文明習慣，就像北方蠻族通過他們在羅馬帝國內(nèi)的居住地獲取了那里的文明之光。

3．希伯來的大洪水故事

兩種不同傳說合成的故事祭司文本和耶和華文本祭司文本的晚出及其教權性，它與耶和華文本的反差祭司文本和耶和華文本之間的文句差異兩個文本在洪水故事材料方面的不同耶和華文本較古老希伯來人依據(jù)了巴比倫洪水故事后世對洪水故事的幻想添加

《圣經(jīng)》文本的批評家們現(xiàn)在一致承認，正如《創(chuàng)世記》里所記載的，在古希伯來大洪水傳說中，可以發(fā)現(xiàn)兩個獨立起源和部分不一致的故事，后來，為了使它們表面上看上去像一個統(tǒng)一的故事，就將它們拼合在一起。

然而，將兩個文本合而為一的編訂工作做得如此笨拙，以至于其中的重復和矛盾之處甚至連粗心大意的讀者都不會視而不見。

洪水傳說的兩個版本就這樣人為地組合在一起，一個起源于批評家所稱的祭司文本或祭司法典（通常用字母p表示）；另一個起源于批評家所謂的耶和華或雅赫維文本（通常用字母j表示），用耶和華神（或稱雅赫維神）的名字來表示其特點。兩個來源有明顯不同的性質(zhì)和風格，它們屬于不同的歷史時代；耶和華文本的故事可能最古老，祭司文本據(jù)現(xiàn)在一般認為在組成“舊約六經(jīng)”的四個基本文件中產(chǎn)生得最晚。耶和華文本據(jù)認為是在早期希伯來王國的猶地亞寫定的，可能在公元前9世紀或前8世紀。祭司文本則出現(xiàn)在公元前586年之后的時期，當時耶路撒冷已被巴比倫王尼布甲尼撒征服，猶太人也已被他擄為囚徒。兩個文本都有其歷史形式，然而，耶和華文本的作者顯示出對他所描寫的男人和女人的個人性格和命運的真正興趣，而祭司文本的作者關心他們則僅僅因為他認定那些人是神意大框架里的工具，以便借他們來向以色列傳達神的知識和宗教、社會法規(guī)知識，按照神的仁慈旨意這些知識應當是“神的選民”用來調(diào)節(jié)他們的生活的。

作者寫的歷史與其說是世俗史和市民史，不如說是神的歷史和宗教史。在他的眼里，以色列人是一個教會，而非一個民族。因此他相當詳盡地敘述了神向他們恩賜現(xiàn)身的那些族長和先知們的生平事跡，而對普通凡人則草草略過，僅僅提一下他們的名字，仿佛他們只是連接一個宗教時期和另一個宗教時期的環(huán)節(jié)，僅僅是用來綴合華麗神啟珍珠之間空隙的線頭。他對以往歷史的態(tài)度完全可以從他所生活的時代環(huán)境來說明。以色列的偉大時期已經(jīng)過去，它的獨立已經(jīng)喪失，隨之消亡的還有對塵世昌盛和榮耀的希望。大衛(wèi)王和所羅門王的輝煌統(tǒng)治，在民眾心里喚起了關于強大帝國的美妙幻想，這些幻想甚至在王國陷落以后還會像清晨的云彩那樣保留很長一段時間，然后才在異族統(tǒng)治的嚴酷現(xiàn)實下，在烏云籠罩的民族末日的黃昏里慢慢消失。純粹的世俗抱負找不到出路，民族性格中難以壓抑的理想主義如今在另一個方向找到了出路。民族的幻想投向另一方面。如果地上的門向它關閉，那么天國之門仍為它開啟。正如四面受敵的雅各在伯特利，做夢看到了伸向云端的梯子，一個個天使通過它能夠降到地面，以便保護和安慰可憐的流浪者。

簡而言之，以色列的領袖們試圖安慰并補償自己的人民，因為他們在世俗范圍內(nèi)蒙羞，辦法是在宗教精神生活范圍內(nèi)把他們提到至高無上的地步。

領袖們?yōu)榇藙?chuàng)立或完善了一套復雜的宗教儀式，以便先發(fā)制人并招引神的寵愛，于是就把錫安變成圣城，使之成為地上神國的歡樂之處和中心。

這些意圖和抱負給社會生活增添了越來越多的宗教色彩，社會生活的利益也就是教會的利益，祭司的影響壓倒一切。國王被高級祭司替代，后者甚至穿上前者的紫袍并登上了金色的王位。這樣，耶路撒冷發(fā)生的大祭司取代世俗統(tǒng)治者的變革，就類似于那種使愷撒的羅馬變成中世紀教皇的羅馬的變革。

這是一種思想運動，這種宗教渴望的潮流沿著教權主義方向迅猛發(fā)展，它反映在（幾乎可以說吸納并凝固在）祭司法典里。這場運動的精神和道德局限也相應地反映在文本作者的身上。他真正感興趣的唯有宗教的外在方面；他真正嗜好的是習俗和儀式、教堂用具和服飾的細枝末節(jié)。

宗教的更深層面對他而言實際上是一本高深莫測的天書，他幾乎不涉及它的道德和精神方面。他從來不關注一直激動著深思好問者的那些永生和惡的起源等重大問題。對儀式最小細節(jié)的全身心關注，對純粹世俗之事的冷漠，對年代記和家族譜系、日期和數(shù)目字的偏好，總之對歷史的干枯骨架而不是對其血肉的偏好，使這位祭司史學家就像中世紀的僧侶編年史家，這些人透過修道院小室逼仄的透氣孔或教堂五彩的玻璃窗去觀察廣闊的世界。他的智力視野狹窄，他所身處的觀察事物的環(huán)境是有顏色的，而他則透過這層媒介來看事物。因此，旁人都看不見只有他看見的荒野圣所的壯觀華美，在他狂熱的幻想中若隱若現(xiàn)，他是透過某種艷麗的凸肚窗的燦爛窗格玻璃或圓花窗的紫色光線來觀察圣所的。連那些造成或改變物質(zhì)世界的緩慢過程或突然大，在他看來都只是神為了宣告宗教天意的新時代而降賜的征兆和奇跡。在他的眼中，創(chuàng)世工作正是通往安息日制度的偉大序幕。蒼穹本身和閃爍群星是一個壯麗的鐘盤，神的永恒手指在上面指出教會日歷節(jié)日的準確日期。幾乎將全人類從地面上掃除的大洪水，只是后悔造人的神與可憐的幸存者訂立契約的機會；而在狂暴的暗云里發(fā)出彩色光輝的霓虹，則不過是神附加在這個契約之上并保證其真實和牢不可破的印記。

這個祭司史學家同時也是律法家和教士，因而他竭盡全力要證明神對其子民的慈善態(tài)度是有法律基礎的，是由一系列契約確保的，雙方以一切必要儀式訂立了這些契約。在詮釋這些契約時，他感到自己如魚得水；他不知疲倦地列舉以色列人的大量契約名稱。這個最枯燥的慕古者，刻板的儀式主義者，從來都沒有像他在談論鐘愛的契約和財產(chǎn)轉讓書時那樣，如此明顯地放松他一貫嚴峻的態(tài)度，也從來沒有這樣隨意與緩和。他的歷史故事杰作是公認的關于鰥夫亞伯拉罕與赫人的子孫進行接洽的故事。在故事中，亞伯拉罕向他們買了家族墓穴，用來安葬死去的妻子。

事件本身的悲傷性質(zhì)，絲毫沒有影響講故事人的職業(yè)熱情；他為這個故事所描繪的圖景將非凡的藝術家的特點與經(jīng)驗老到的財產(chǎn)轉讓人的錙銖必較結合在一起。盡管所描述的事件與我們相隔幾千年，整個場面仍然如同當時呈現(xiàn)在作者眼中的情景一樣，在我們面前復活起來。也許同樣的場景現(xiàn)在還發(fā)生在東方，當兩個有教養(yǎng)的阿拉伯酋長在生意場所機敏地談判買賣時，他們小心謹慎地恪守東方外交禮節(jié)的各種殷情謙恭之舉。

可是這樣的情景實際上很少出現(xiàn)在這位藝術家的筆下。他幾乎不想描寫風景，他筆下的人物肖像很粗糙，缺乏個性、生活氣息和色彩。他最精心描寫的摩西——這個偉大的領袖，也幾乎就是一架裝配起來的活動人體模型，以便讓他來規(guī)定教堂內(nèi)部裝飾和人員服飾。

耶和華文本的作者則給我們描繪了完全不同的族長時代的圖景。從純凈的素描、輕盈而雅致的筆觸、溫暖的色調(diào)等方面看，它們是無與倫比的，也許是所有文獻中獨一無二的。寥寥幾筆就產(chǎn)生出最精美的效果，因為每一筆都是大師所為，他天生就知道什么東西可以寫入畫面，什么東西必須棄而不用。因此他看來傾全力把人物形象提到首位，并讓他們以活生生的真實性和立體感跳出畫布，他用難以察覺的靈巧，三筆兩筆就成功勾勒出作為人物陪襯的風景，并由此完成一幅和諧的圖畫，給我們留下難以抹去的記憶。比如，雅各和拉結在水井邊，晌午的烈日照耀著周圍的羊群，作者用文字傳達的這個場面的生動性，絲毫不亞于拉斐爾畫筆下的生動性。

作者精細形象地描繪了人的生活，同時輔之以神的可愛天真和古樸。

他把我們帶回到往昔時代，那時候人和神之間應該尚未形成如此可怕的鴻溝。我們在這里讀到，神像孩子為自己用泥土做玩偶一樣，用黏土捏出第一個人；他趁著傍晚的清涼在花園里閑逛，并叫來藏匿在樹后自慚形穢的亞當和夏娃；他用獸皮為他們做衣服，讓我們的第一對父母換掉用來遮羞的十分寒酸的無花果樹葉；他在挪亞走進方舟之后關上他身后的門；他嗅聞燒烤犧牲時發(fā)出的香味；他為了觀看巴比倫塔而降落到地上，顯然是因為在天上難以看清的緣故；他在白天酷熱中，來到亞伯拉罕的帳篷門口，在沙沙發(fā)響的橡樹陰影下與他攀談。總而言之，這位討人喜歡的作者的整部作品散發(fā)著詩意，并帶有原始時代的一絲清新和芬芳氣息，從而賦予它一種無法言喻和永恒的美妙。

在《創(chuàng)世記》中組合而成的大洪水故事里，耶和華文本和祭司文本分別提供的兩個獨立的組成部分，彼此之間無論在文字上還是在材料上都有可以分辨出來的不同之處。首先來看文字上的不同。最引人注目的是，在希伯來語原文中，神始終被指得明明白白，在耶和華文本中它稱為耶和華（雅赫維），而在祭司文本中則稱為埃洛希姆。英文譯本中這兩個名稱分別用“l(fā)ord（主）”和“god（上帝）”來表示。英譯者用“主”一詞來表示希伯來語的耶和華，是根據(jù)希伯來人的習慣，希伯來人在高聲朗讀圣書時，總是在發(fā)現(xiàn)寫著“耶和華”這個圣名的地方用“adanai”即“主”來代替。

因此英語讀者可以設想一般的規(guī)律是，英譯本段落里凡是用“主”來稱呼神的那些地方，在寫成或印刷成的希伯來文本里必代表耶和華的名字。

然而在洪水故事以及整篇《創(chuàng)世記》里，祭司文本的作者避免稱呼耶和華的名字，而代之以“埃洛希姆”，這是希伯來語里稱“神”或“上帝”的普通詞；他這樣做的理由是因為在他看來，神的名字“耶和華”最初是神后來泄露給摩西的，所以不可能在世界創(chuàng)生的早期用在神身上。另一方面，耶和華文本的作者則不同意關于“耶和華”這個名字是神啟而產(chǎn)生的觀點，因此他毫不猶豫地從世界創(chuàng)生伊始就將其用在神身上。

兩種文本除了相互之間存在這個主要差異之外，還有另一些文字上的不同，它們沒有反映在英文譯本里。比如，詞組“男人和女人”在耶和華文本里與祭司文本里完全兩樣。其次，英文譯本里表示“毀滅、破壞”的詞在這兩個文本里是不同的，英文本譯者就相應地用“die（死、滅亡）”和“dried（枯萎、凋謝）”來描述。

但是，耶和華文本的故事和祭司文本的故事在題材方面的差異更加引人注目，它們有時達到直接矛盾的地步，這是大洪水傳說不同來源的最好證明。比如，在耶和華文本的故事里，對潔凈動物和不潔動物是加以區(qū)分的，前一類動物中的每一種選七公七母，后一類各選一公一母，帶上船。

另一方面，祭司文本作者不那么反感對動物作區(qū)別，但是對把它們帶上船則完全一視同仁，雖然他同時一概限制帶上船的動物數(shù)量，每種只準帶一對。對這種不一致的解釋是，在祭司文本作者看來，對動物作潔凈和不潔的區(qū)分，是神最早向摩西提出的，因此摩西的先祖挪亞是不可能知曉這一點的。耶和華文本的作者則相反，絲毫不顧任何這樣的觀點，他們天真地想象人在誕生初期就能區(qū)別潔凈動物和不潔動物，仿佛這樣的區(qū)別是建立在每個人都顯而易見、不言自明的自然區(qū)別基礎之上的。