“不可用山羊羔母的奶煮山羊羔”是原始十誡之一十誡的原始版本十誡的禮儀版本與道德版本的對照禮儀版本是兩者中更早的“不可用山羊羔母的奶煮山羊羔”這條法律的假設(shè)性解釋非洲游牧部落唯恐傷害奶牛而反對煮牛奶這種反感態(tài)度的基礎(chǔ)是交感巫術(shù)對橘子和酒糟的類似迷信中非和東非游牧部落中的反對煮奶歐洲的類似信仰遺風(fēng)希伯來人的這條法律可能作類似解釋據(jù)認(rèn)為把肉放在奶里煮會危害牲畜游牧民族遵循的另一些交感巫術(shù)法則盛奶容器不可用水洗游牧民族巴希馬人不愿用水洗澡據(jù)認(rèn)為牲口受到盛奶容器的物質(zhì)影響有些游牧民族反對奶與肉接觸有些游牧民族不同時吃肉和奶猶太人規(guī)定不同時吃肉和奶有些游牧民族不同時吃蔬菜和奶有些游牧民族唯恐傷害牲口而不敢促進農(nóng)耕有些游牧民族不吃某些動物的肉，以免危害牲口有些游牧民族反對狩獵可能是害怕危及自己的牲口有些游牧民族食用與牲口類似的動物希伯來人關(guān)于區(qū)分潔凈動物和不潔動物的法律可能基于他們認(rèn)為該動物與牲口相像或不相像希伯來人關(guān)于奶和肉的飲食習(xí)俗可能源自游牧社會階段當(dāng)一個現(xiàn)代讀者在神向古代以色列人莊嚴(yán)宣布的嚴(yán)酷誡律中，發(fā)現(xiàn)“不可用山羊羔母的奶煮山羊羔”這一訓(xùn)條時，肯定會感到很吃驚。

而且，他的驚訝程度并沒有因為仔細(xì)研讀含有該訓(xùn)條的三個段落中的一段而有所減輕，反而大大增強了；因為該段落的前后文似乎正如自歌德以降的某些杰出批評家所指出的，表明了“不可用山羊羔母的奶煮山羊羔”這一禁令實際上是原始十誡之一。該段落存在于《出埃及記》第34章里。我們在這一章讀到一個故事，講的是耶和華神第二次向摩西宣示十誡，此前摩西出于對以色列人的偶像崇拜的憤怒，砸碎了最初寫有各種誡條的兩塊石版。因此在這一章里向我們公開宣布的是十誡的第二種說法。由于有了十誡之前和之后的幾句話，而使得這里的內(nèi)容看來是確鑿無疑的。比如，這一章是這樣開始的：“耶和華吩咐摩西說，你要鑿出兩塊石版，和先前你摔破的那版一樣。其上的字我要寫在這版上。”接下來就是神與摩西在西奈山上會面以及第二次啟示誡律的故事。我們在該段落結(jié)束時又讀到：“耶和華吩咐摩西說，你要將這些話寫上，因為我是按這話與你和以色列人立約。摩西在耶和華那里四十天晝夜，也不吃飯，也不喝水。耶和華將這約的話，就是十誡，寫在兩塊版上。”因此這一章的作者無疑認(rèn)為神對摩西吩咐的就是十誡。

可是這兒出現(xiàn)了問題；因為這一章里記載的誡律與我們在《出埃及記》第20章，以及《申命記》第5章里讀到的更為熟悉的十誡版本僅有某種程度上的相同。此外，在我們這里所關(guān)注的那個公開宣布的第二種十誡經(jīng)文里，誡條沒有以第一種說法那種典型的簡明精確方式表達，因此不太容易準(zhǔn)確地一條條分清這些誡律。而且，由于“契約書”里存在著雷同的異文，因此將這些誡律從上下文里分離出來的難度與其說是減少了，還不如說是增加了；而正如我們已經(jīng)知道的，現(xiàn)代批評家普遍認(rèn)為“契約書”是“摩西五經(jīng)”中最古老的法典。古代“契約書”中的異文，一方面增加了將這些誡律與它們的上下文分離開來的困難，另一方面也為含有“不可用山羊羔母的奶煮山羊羔”誡條的那個版本的十誡具有真正的古老性提供了新的證據(jù)。

批評家對這個古老的十誡版本的大多數(shù)內(nèi)容并無爭議；他們的分歧僅限于確認(rèn)其中的一條或兩條，以及確定其余條文的次序。下面是布德（k．budde）教授在其《古希伯來文學(xué)史》中列舉的誡律。其依據(jù)是《出埃及記》第34章里的十誡版本，但是有一條誡律采用了《舊約》里其他相似的十誡說法：

1．不可敬拜別神；2．不可為自己鑄造神像；3．凡頭生的都是我的；4．你六日要作工，第七日要安息；5．你要守除酵節(jié)，在谷物抽穗的月份；6．在收割初熟麥子的時候，要守七七節(jié)，又在年底，要守收藏節(jié)；7．你不可將我祭物的血，和有酵的餅，一同獻上；8．不可將我節(jié)上祭牲的脂油留到早晨；9．地里首先初熟之物，要送到耶和華你的神的殿；10．不可用山羊羔母的奶煮山羊羔。

韋爾豪森提出了類似的誡律條目，只略去了“你六日要作工，第七日要安息”，并代之以“在年底，要守收藏節(jié)”作為獨立的一條，而不是別的條目的組成部分。

凱內(nèi)特教授總的來說同意布德和韋爾豪森的誡律條目表，但他與布德的不同之處是把“守收藏節(jié)”另立一條；與韋爾豪森不同的是保留了“第七日要安息”的誡律；而他與前兩人都不同之處是略去了“不可為自己鑄造神像”一條。他重新構(gòu)造的十誡，與他們兩人一樣，主要依據(jù)了《出埃及記》第34章里的經(jīng)文，但楷體字表達的部分與經(jīng)文不同。他的條目表是這樣的：

1．我是你的耶和華神，你不可敬拜別神（第14節(jié)）；2．你要守除酵節(jié)，吃無酵餅七天（第18節(jié)）；3．凡頭生的都是我的，一切畜生頭生的，無論是牛是羊，公的都是我的（第19節(jié)）；4．你要守我的安息日；你六日要作工，第七日要安息（第21節(jié)）；5．在收割初熟麥子的時候，要守七七節(jié)（第22節(jié)）；6．在年底，要舉行節(jié)慶禮（第22節(jié)）；7．你不可將我祭物的血，和有酵的餅，一同獻上（第25節(jié)）；8．不可將我逾越節(jié)上的祭牲的脂油留到早晨；9．地里首先初熟之物，要送到耶和華你的神的殿（第26節(jié)）；10．不可用山羊羔母的奶煮山羊羔（第26節(jié)）。

我們無論取出這兩種重新建構(gòu)的十誡中的哪一條，它與我們熟悉的十誡經(jīng)文之間的不同是相當(dāng)明顯的。在這里，完全不包括道德規(guī)則。這些誡律無一例外全都涉及禮儀事務(wù)。它們在嚴(yán)格意義上是宗教性的，因為它們嚴(yán)格地、近乎瑣碎和精確地規(guī)定了人與神的得體關(guān)系，然而對人與人的關(guān)系卻未置一辭。在這些誡律中，神對人的態(tài)度就像封建領(lǐng)主對其臣仆的態(tài)度。他規(guī)定他們必須向他交納他應(yīng)得的東西，直到交出最后一個子兒，但人們彼此之間的關(guān)系，只要不妨礙履行對他的封建義務(wù)，則似乎不在他考慮之列。所有這一切與其他版本中六條總結(jié)性誡律是多么的不同：“當(dāng)孝敬父母。不可殺人。不可。不可偷盜。不可作假見證陷害人。不可貪戀人的房屋，也不可貪戀人的妻子、仆婢、牛驢，并他一切所有的。”如果我們發(fā)問，這兩種不同的十誡說法中哪一種比較古老呢，回答不可能是模棱兩可的。曾有人設(shè)想，那些起初作為古老法規(guī)原始組成部分的道德誡律，后來被刪除了，讓位于僅涉及具有禮儀意義的誡律。

然而情況可能與所有類似的設(shè)想恰恰相反。比如，“不可偷盜”的誡律后來從法典中刪除了，而代之以“不可將我節(jié)上的祭牲的脂油留到早晨”的誡律，或者，“不可殺人”的誡律被“不可用山羊羔母的奶煮山羊羔”的誡律取代了，這樣的說法可信嗎？人類歷史的整個發(fā)展進程反駁了這種假設(shè)。如下觀點十有八九會獲得支持，即道德性的十誡——如果我們可以根據(jù)其主要因素這樣稱呼它們的話——要晚于禮儀性的十誡，因為文明發(fā)展的總趨勢曾經(jīng)是、現(xiàn)在是、而且我們希望將來還是，繼續(xù)沿著道德高于禮儀的之路前進。這種持續(xù)性首先賦予希伯來先知們的教義、后來賦予基督本人的教義以力量。我們的猜測可能不會有太大的出入，即從禮儀性十誡到道德性十誡的轉(zhuǎn)變是在先知影響下完成的。

但假如我們保險一點設(shè)想——我認(rèn)為我們可以這么想——禮儀性十誡在兩者之中更為古老，則我們?nèi)匀灰獑枺瑸槭裁础安豢捎蒙窖蚋崮傅哪讨笊窖蚋帷边@一誡條受到如此至關(guān)緊要的重視，以至于在希伯來人原始法典中占有一席之地，而那些我們看來更加重要得多的誡條，比如不可殺人、偷盜、，要被排除在外？這個誡條對于批評家而言是一塊巨大的絆腳石，同時也被解釋得五花八門。在全部禮儀立法中，據(jù)說再沒有一條法律比“不可用山羊羔母的奶煮山羊羔”更經(jīng)常地由神諄諄教誨，或者被人更嚴(yán)肅地曲解了。一條誡律，使得神或者至少立法者要特別花心思將它深深地刻印在人們的頭腦里，這一定非常值得我們認(rèn)真研究。而且，如果詮釋者迄今為止沒有成功地弄清其真實含義，則他們的失敗也許要歸結(jié)為他們處理問題的立場，或者要歸結(jié)為他們手中的材料不夠完整，而不是問題本身固有的難度。比如在古代和現(xiàn)代，均有人喜歡假設(shè)該誡條表現(xiàn)的是一種文雅的人性，可是這種假設(shè)是與包括該誡條在內(nèi)的整個法典精神相抵觸的。

因為那個立法者，就如他在原始十誡的其他條目中所表現(xiàn)出來的，并不注意人的情感，因此他不可能那么關(guān)注母山羊的情感。更加行得通的觀點是認(rèn)為該禁令直接針對的是立法者譴責(zé)、并力圖制止的某種巫術(shù)的或偶像崇拜的禮儀。從邁蒙尼德到羅伯遜·史密斯等杰出學(xué)者認(rèn)為這是最可能接受的理論，但是它仍然沒有確切的證據(jù)。幾乎無人注意到一位中世紀(jì)匿名作家、猶太教卡拉派成員的未經(jīng)證實的報道，他說“在古代異教徒中有一個習(xí)俗，當(dāng)他們把所有的莊稼收上來后，往往要用母山羊的奶煮它的小山羊羔，然后作為一個巫術(shù)儀式，把羊奶灑在樹上、田間、庭院和果園里，并相信用這種方法可以在來年獲得更豐饒的收獲”。

就這個解釋假設(shè)了一種基于禁律的迷信行為而言，它也許應(yīng)當(dāng)是正確的；由此可能值得探詢，在現(xiàn)代未開化的游牧部落中是否存在類似的禁律，以及它們之所以產(chǎn)生的原因。因為從表面上看，更可能奉行該禁律的，與其說是靠田里和果園里的收獲維生的民族，不如說是倚賴放牧牛羊的民族。

在現(xiàn)代非洲的游牧部落當(dāng)中，看來至今仍然普遍存在并根深蒂固地厭惡燒煮他們所養(yǎng)牛的奶，這種厭惡態(tài)度是建筑在相信被煮過奶的乳牛將不再產(chǎn)更多的奶，這頭牛甚至?xí)蜻@么做而受傷死去。比如，塞拉利昂和鄰近地區(qū)居民的大部分主食是牛奶和黃油；可是“他們從來不煮牛奶，因為怕引起奶牛從此無奶，他們也不把牛奶賣給任何會煮奶的人。

布隆人對橘子抱有類似的偏見，不把它們賣給將橘子皮丟進火里的人，害怕出現(xiàn)未熟的果子從樹上凋落的情形”。因此，這表明在這些人民那里，反對煮牛奶是基于交感巫術(shù)的原則。甚至在牛奶已經(jīng)從母牛體內(nèi)擠出后，還仍然想象它與該動物之間存在如此性命攸關(guān)的聯(lián)系，以至于任何傷害牛奶的做法都會被母牛相應(yīng)地感覺到。因此，把牛奶放進鍋里煮就等于把它們在母牛的乳房里煮；這會在源頭燒干這種液體。這種解釋得到了摩洛哥信仰的支持，雖然他們禁止煮牛奶僅限于牛崽出生后的某段特定時間。他們認(rèn)為，“如果牛奶煮沸時滴入火里，母牛的乳房就會患病，要么不再產(chǎn)出牛奶，要么產(chǎn)出的牛奶缺少乳脂；而如果牛初乳落在火里，則母牛或牛崽就很可能會死去。在愛特瓦利阿伽部落里，生下小牛后第三天直至第四十天的初乳一定不可煮；假如在這段時間內(nèi)煮了初乳，則小牛會死去，或者母牛的奶只含很少一點乳脂。”

在這里，不可煮奶的禁令不是絕對的，而只限于牛犢出生后的某個時間段，人們認(rèn)為在這段時間里，母牛與它的幼崽和它自己的乳汁應(yīng)該具有比以后更加緊密的交感關(guān)系。因此該法則所附帶的限制條件是意味深長的，而且毋寧說是支持了而不是否定了這里所提到的對禁令的解釋。而如果讓奶牛之奶流進火里則會殃及該奶牛的迷信想法，則進一步確認(rèn)了該禁令；如果在平常時候發(fā)生這等事情，則認(rèn)為母牛或母牛之奶將受損害，但如果此等事發(fā)生在牛犢出生后不久（此時厚厚的凝乳在英文里有一個特別的名稱叫初乳），則認(rèn)為母牛或其牛崽會死亡。很明顯，這里的想法是，如果在這樣的重要時刻牛初乳潑入火里，就如同發(fā)生了母牛或牛崽跌入火里并被燒死的事情一樣。此時存在于母牛、母牛之崽以及母牛之奶之間的交感紐帶，應(yīng)該有多么的緊密。西里伯斯中部的托拉查人的一種類似的迷信活動可以說明這個思路。這些人經(jīng)常使用棕櫚酒，而酒糟是烘焙面包時的上等酵母。

可是有些托拉查人不愿把酒糟賣給歐洲人烤面包，因為他們擔(dān)心如果酒糟在烘烤過程中接觸了火焰的熱度，那么能夠出酒的棕櫚樹馬上就出不了更多的酒，乃至很快枯竭。由于擔(dān)心能夠產(chǎn)出棕櫚酒的棕櫚樹會因此干枯，所以反對讓棕櫚酒糟受到火烤，這種態(tài)度與非洲部落反對讓牛奶受到火烤、怕出產(chǎn)牛奶的母牛會枯竭甚至死亡的態(tài)度如出一轍。布隆人反對將橘子皮扔進火里、擔(dān)心產(chǎn)出橘子的橘樹會被熱氣烤干以及樹上的果實會不斷掉落的態(tài)度也同樣非常相像。